LA FI DEL PROGRÉS – 2 – EL RETROPROGRÉS

En el principio jamás fue el verbo.” Salvador Pániker, Ensayos retroprogresivos

La fissura occidental

El concepte de retroprogrés el va introduir i elaborar Salvador Pániker de manera extensa en el seu principal assaig, «Aproximación al origen», publicat el 1982. Han passat gairebé quatre dècades, que poden semblar poc temps, però que no ho és tant si es té en compte que corresponen a entre un terç i mig segle. En aquell moment la majoria dels greus problemes de civilització que s’han exposat en el capítol anterior, que ara preocupen cada vegada més i que podríem qualificar d’ecològics en un sentit ample, ja estaven plantejats, explicitats i bastant clars, malgrat que encara no rebessin massa atenció.

Pániker n’era molt conscient, i en el seu assaig ho va evidenciar i ho va analitzar en base a l’obra d’autors com David Brower, Edgar Morin o Serge Moscovici, que havien identificat de manera diàfana tots aquests problemes. Cita aquests autors, i també altres fonts molt publicitades a l’època i avui bastant oblidades, com els informes del Club de Roma, que es van avançar a la primera crisi del petroli.

En el seu assaig va explicitar la perplexitat que es vivia ja llavors davant la constatació que les idees de la Il·lustració s’estaven complint, però a costa de generar nous problemes que, uns més lentament que els altres, s’anaven evidenciant cada vegada més. Però no es va quedar aquí: va «enfonsar els peus en el fang buscant el fons dur». No el va trobar, però el que va descobrir és que el que es creia que era el «fons dur», la roca sobre la que s’assentava tota la construcció de la modernitat, no ho era pas, sinó que també era fang.

La fissura y el desordre

La presa de consciència dels problemes generats per l’ideal del progrés fa aparèixer una sensació de desempara i d’alarma que s’incrementa quan es constata que els esforços per corregir-los i solucionar-los no ho aconsegueixen o generen problemes que semblen pitjors encara. Al seu assaig, Pániker va atribuir la responsabilitat d’aquest fenomen al que va anomenar «la fissura», una paraula que fa servir constantment al llarg del llibre, que el recorre gairebé com si fos el fil conductor.

Què és aquesta fissura, a què es refereix amb aquesta paraula? Doncs és l’esquerda, la diferència, la distància que hi ha entre la definició de la realitat humana física, biològica i social que ens ofereixen els discursos públics, i la realitat humana física, biològica i social en sí mateixa, que ell qualifica genèricament com «l’origen». Abans de ser conscients d’aquesta fissura, ens diu Pániker, la primera reacció espontània, és considerar que les coses estan desordenades, que impera el desordre, i que això passa perquè no ho fem prou bé. És a dir, que hem de millorar com fem les coses, afinar i implementar millor i més rigorosament la racionalitat, de manera més profunda i intensa per aconseguir que tot estigui en ordre. De controlar-ho tot molt millor, vaja.

Però Pániker, gens d’acord amb això, arribat a aquest punt fa una de les seves afirmacions contundents, d’aquell tipus que ho ressituen tot de cop: «El que anomenem desordre és, abans que res, un ordre diferent del que esperàvem» (p. 25) . En altres paraules: que l’ordre que els humans busquem i que ens hem imaginat de milers de maneres diferents molt clarament, tant de manera individual com col·lectiva, no és possible, i que l’única solució és canviar la manera de pensar l’ordre.

Aquest raonament li permet definir el progrés com un ideal basat en «la idea ingènua que història avança sempre en direcció a allò cada vegada més ordenat i menys caòtic». I es pregunta com és possible que s’hagi pogut mantenir vigent un ideal d’aquesta magnitud durant tant de temps havent-hi tantes evidències en contra. L’explicació l’expressa en termes de llenguatge comptable: el progrés ha funcionat fins ara perquè ens ha amagat el passiu i només ens ha mostrat l’actiu, és a dir, tot allò positiu que té.

I quin és aquest passiu? Doncs el conjunt de «factures» sense pagar acumulades al llarg de les dècades i segles de pràctica quotidiana del progrés. A mesura que els humans hem anat augmentant el control i el domini sobre la natura i sobre la realitat en el seu conjunt, s’han anat creant problemes que no existien i que ara veiem que poden arribar a ser molt més greus que les que aquest control i aquest domini han solucionat (p. 247)

Pániker ens alerta de com de perillós pot ser això: «La «suspensió de pagaments» d’una societat evolucionada pot ser molt més violenta i catastròfica que la d’una societat primitiva» (p. 257). I perquè? Doncs per què «en les cultures amb història hi ha més dissociació entre pensament i realitat, entre racionalitat i origen». I torna a utilitzar el llenguatge comptable: «Dit en termes comptables: tenim més actiu, però també més passiu».

Víctimes d’allò simbòlic

Tot aquest raonament li serveix per concloure que els humans, creiem, erròniament, que podem entendre de manera absoluta i total la realitat en la que vivim. I afegeix que el que ens fa creure això és el llenguatge, que en realitat no ens aporta una comprensió directa de la realitat, sinó només una il·lusió de comprensió. És a dir, l’únic que el llenguatge ens permet crear és una construcció simbòlica de la realitat, que se’ns apareix com a molt real, però que només ho sembla, no ho és.

Segons Pániker, aquesta és la gran paradoxa del llenguatge humà: és l’eina que ens permet comunicar als altres moltes coses, però alhora és la barrera que ens incomunica, perquè converteix en impossible una aproximació simbòlica plenament satisfactòria. Cosa que, a la vegada, dificulta enormement una aproximació més «animal», més intuïtiva. L’autor d’aquest assaig es permet la llicència d’utilitzar una metàfora de Salvador Espriu per ajudar a comprendre aquesta idea: el llenguatge s’acaba convertint en una «buida, densa, sorollosa argila de paraules», un «mur insalvable», «aquest curt pas / que ja del tot em separa / de tu».

Això porta Pániker a afirmar que, en el fons, totes les guerres són de religió, perquè el que les impulsa és el malestar i l’odi que es generen quan les expectatives de comunicació, individual i col·lectiva, no s’acaben concretant. És a dir, que el principal origen dels conflictes humans és la frustració experimentada davant la impossibilitat d’entrar en contacte amb els altres de manera plenament satisfactòria.

Un problema amb solució incorporada

Davant d’aquesta propietat «incomunicativa» del llenguatge, Pániker destaca que té també la propietat de permetre comunicar aquesta incomunicació, fer-la conscient. I que això passar amb el procés analític o, com l’anomena ell, el procés crític. L’intent de definir aquest procés crític el porta a un altre dels conceptes que travessen tot l’assaig: el marge d’ambivalència. Segons afirma, el procés crític amplia aquest marge, cosa que alhora, amplia la llibertat humana (p. 46).

Però què és aquest marge? I encara més important: què vol dir ambivalència per a Pàniker? Aquesta paraula es defineix en el llenguatge quotidià com la condició de tot allò que té dues interpretacions o significats oposats. Però és un concepte molt utilitzat pel psicoanàlisi per definir els estats en què un subjecte té emocions o sentiments contraposats respecte a un altre subjecte o objecte, sovint d’amor i odi.

Aquesta acepció la va introduir el psiquiatra Eugen Bleuer, que molt significativament, també va ser l’inventor de dos conceptes clau de la psiquiatria moderna: l’esquizofrènia i l’autisme. Sigmund Freud va incorporar-la a les seves tesi, i també és el cas de Pániker, que a «Aproximación al origen» exposa explícitament que fa servir el terme en el mateix sentit que en psiquiatria i en psicoanàlisi.

En una obra posterior, «Filosofía y mística», Pániker mateix va exposar que la psiquiatria va convertir el concepte d’ambivalència en la «pedra angular» de la teoria del conflicte. I ell mateix va portar les possibilitats del concepte al límit: per a ell, el marge d’ambivalència és també la distància que hi ha entre els dos condicionants humans més essencials: el codi genètic i la capacitat d’aprenentatge.

En les seves pròpies paraules: «El marge no és cap unitat, cap substància. No és signe ni és cosa. És més aviat relació i límit. Posats a donar-li forma lingüística, el marge és sempre marge d’ambivalència. Si tot en l’home fos aprenentatge, no hi hauria llibertat; si tot fos codi genètic, tampoc no hi hauria llibertat. Paradoxalment la llibertat, és a dir, el marge, procedeix de l’acoblament de determinismes diferents.»

Per tant, veient l’ambivalència des d’aquest punt de vista, el problema passa a convertir-se en la solució, perquè aquest marge és l’espai que permet la crítica. I per tant, ampliar-lo, fer-lo més gran, no només no és un problema, sinó que és la manera d’ampliar el marge de llibertat, de llibertat real.

El resultat d’acceptar aquesta ambivalència com a nou paradigma no és el retorn a una Arcàdia feliç, que ja sabem que no és possible, perquè no ha existit mai, sinó que significa l’ampliació de la consciència, tant individual com col·lectiva. Consciència que seria, de fet, la mateixa llibertat. I aquesta consciència ampliada és la que ens permet entendre que les millores en les condicions de vida que aporta el progrés sempre tenen uns costos, que sovint aquests costos poden ser molt elevats i que en molts casos no compensen (p.242).

I aquí fa aparició el concepte que ens ocupa: quan el progrés pateix aquesta «correcció» crítica es quan s’activa el retroprogrés que, de fet, és el mateix progrés compensat per l’anàlisi de les conseqüències a mig i llarg termini. D’aquí el retro-, que introdueix un mecanisme de retroalimentació que permet revisar allò fet per veure si cal fer marxa enrere i refer el camí. La metàfora comptable o d’anàlisi empresarial és útil per entendre-ho: la mesura per prendre decisions sobre tot això seria fer el balanç cost/benefici, però incloent-li tots els factors, sense deixar «externalitats» a fora.

L’origen de la fissura

Segons Pániker, els humans vam identificar la fissura fa milers d’anys, i aquest descobriment va ser el motor que va donar origen a la filosofia grega, per posar un exemple relativament pròxim i molt conegut. Els grecs la van afrontar de dues maneres: la mitológica i la crítica (p. 247) . Aquest reconeixement de la fissura s’hauria fet a través de les «religions històriques». Pániker utilitza aquest concepte del sociòleg nord-americà Robert N. Bellah, amb el que aquest autor va definir les religions que van substituir els totemismes i animismes anteriors. Aquestes religions històriques haurien descobert la fissura, però l’haurien volgut resoldre al revés. És a dir: van fer una descripció negativa del món tal com aparentment els apareixia a ells i van elaborar una descripció alternativa de com hauria de ser, d’acord amb «una segona realitat idealitzada, més perfecta i valiosa» (p. 191).

Plató va fer servir aquest esquema, i el va convertir en base de la seva filosofia, situant les «idees» com aquesta segona realitat ideal, de la que la realitat visible i palpable seria un imperfecte i pàl·lid reflex. Però mentre Plató s’inventava el platonisme, una filosofia que continuava i reforçava la manera mitològica d’afrontar la fissura, els grecs perfeccionaven i aprofundien en una forma d’organització de la vida pública que ho feia en sentit contrari: la democràcia. En efecte, segons Pániker, la democràcia és «una espècie de miracle» (p. 248) perquè permet afrontar de manera crítica la fissura. Seguint aquesta idea, la democràcia seria, com diu el tòpic, el menys dolent dels sistemes de govern, però no per raons morals, sinó perquè permet gestionar la fissura i el marge d’ambivalència d’acord amb una visió cada vegada més ampla de la realitat. I ho aconsegueix precisament a través de la confrontació, en l’àmbit públic, entre punts de vista diferents.

És precisament per això que les societats democràtiques «obertes» (tot seguint el concepte del filòsof austro-britànic Karl Popper) semblen permanent amenaçades de descomposició i inestabilitat però, paradoxalment, és el tipus d’organització político-social que té més capacitat de regeneració i de creació de nous ordres i noves maneres d’afrontar la realitat, amb una intensitat que no pot aportar cap altra fórmula. I això passa perquè en la democràcia la vida pública s’organitza en base al debat obert, a la crítica analítica d’allò que es dona per suposat, i el resultat és un augment de la complexitat organitzativa.

En canvi, en els sistemes de govern totalitaris, la centralització en la presa de decisions i l’absència de debat real tendeixen a simplificar les argumentacions i les justificacions de les decisions fins a límits absurds. És a dir: en el millor dels casos els estats totalitaris munten una façana que vol aparentar que funcionen com a democràcies, però l’únic que fan és amagar els mecanismes que impedeixen el debat obert, que es converteix en impossible.

Això els incapacita per adaptar-se als canvis, de manera que el seu «ordre» cada vegada inclou menys «realitat», es va allunyant d’ella. Pániker ho defineix així: No saben pensar alhora l’ordre i el desordre, i això els porta a la misèria i acaben enfonsant-se més tard o més d’hora (p. 387). La democràcia també té un avantatge psicològic (que pot ser també un inconvenient): obliga els ciutadans a estar assabentats del procés crític, a afrontar individualment la complexitat i intentar resoldre-la de manera crítica i racional, incorporant-hi al procés el màxim de «desordre».

Pániker defineix el funcionament de les democràcies com a «un ordre múltiple» o una «pluralitat d’ordres», que permet assumir que «cap visió unificada i totalitària del món no té sentit». Aquí apareix un altre dels seus conceptes centrals: el «pluralisme», que seria aquest ordre múltiple, en el qual les diferents versions filosòfico-polítiques del món competeixen en l’espai públic amb debats i argumentacions. El resultat, malgrat l’aparença de desgavell que pugui tenir aquest procés, és que les decisions finals que es prenen són més ajustades a la realitat.

Però tot i aquest gran avantatge, els sistemes democràtics no poden evitar entrar en dinàmiques que acaben convertint-se en una fugida endavant. Això passa perquè, per molt que hi hagi un procés crític en marxa, en darrer terme el que està estirant del carro és un ideal convertit en dogma, un mite d’una potència descomunal que ha quedat a fora de la influència d’aquest procés crític. Aquest mite és el progrés, i precisament per això Pániker enquadra el progressisme, és a dir, l’adhesió incondicional a la noció de progrés, en la manera mitològica d’afrontar la fissura. La qual cosa el porta a una afirmació rotunda i crucial pel que s’està analitzant en aquest assaig: cal canviar la mateixa idea de progrés (p. 265).

Les «solucions» orientals

Arribats a a aquest punt, Pániker gira la mirada cap a les principals filosofies orientals, les de l’Índia, el país de la seva família paterna, i també de la Xina. I ho fa per remarcar que els problemes amb els que s’enfronten les societats occidentals i les occidentalitzades (de fet, la totalitat del planeta humà) ja estaven contemplats i, en part, resolts, per aquestes filosofies. A la Xina, per exemple, ho van aconseguir amb la interacció i l’equilibri entre les dues principals corrents filosòfiques, el confucianisme i el taoisme. I a l’Índia, amb el budisme, i abans també amb l’hinduisme. Aquests sistemes filosòfics ho aconsegueixen gràcies al que Pániker anomena «mística».

Segons ell, la mística és «un dels fenòmens humans més estranys i fascinants», que apareixen a Orient quan els humans «adverteixen la possibilitat de perdre contacte amb l’origen». En l’hinduisme la identifica als Upanishad, que retraten a un místic que «ha travessat i superat les paradoxes de la lucidesa». Seguint aquesta idea, «samsara», el concepte que simbolitza el cicle de les reencarnacions, concepte important de l’hinduisme i amb molta influència en l’imaginari occidental, no seria de debò una descripció que efecctivament morim i naixem contínuament en formes diferents, que és la seva formulació religiosa, sinó que únicament descriu «la trampa de la consciència». El místic és el que aconsegueix arribar «a la consciència de la trampa i obre els ulls per superar-la, la trampa i també la consciència mateixa».

Però segons Pániker els que van «solucionar» millor el problema van ser els budistes, perquè van saber identificar amb molta precisió la trampa del llenguatge com a generador de problemes. Però quina és aquesta trampa? Doncs que els problemes reals no existeixen, són tots de naturalesa lògica (p. 173). Per això es permet el luxe d’assegurar que aquesta «negació budista» és post-racionalista, perquè nega la realitat conceptual, la que crea el llenguatge, per la qual cosa, en el fons, no és només una negació lògica, sinó que també és una pràctica existencial.

Per tant, la manera d’alliberar-se del problema no és buscar la solució, intentar solucionar-lo, sinó no resoldre’l, entendre que «no hi ha res per comprendre» ni per solucionar. Això és així perquè no hi ha solució possible, perquè si intentes utilitzar la ment per actuar sobre la mateixa ment, només generes confusió. Com a contrast, ens diu Pániker, a Occident hem d’esperar a l’obra de Wittgenstein per tenir alguna cosa equivalent. I encara més: es permet el luxe d’afirmar que «el punt d’arribada de Wittgenstein és el punt de partida de Buda».

Confuci vs. Lao Tsé

La «solució xinesa» és ben diferent a la de l’Índia: Pániker ens explica que el confucianisme va ser el corrent anàleg al racionalisme occidental d’arrel grega, és a dir, un patró, una guia per a la conducta humana que busca ordenar el món per aconseguir l’estabilitat i la prosperitat. Però a diferència del que va passar a Europa, el codi moral creat per l’home conegut com a Confuci ha conviscut a la Xina durant més de 2.000 anys amb un codi de signe oposat: el taoisme.

Amb un origen atribuït a un home anomenat Lao Tsé, que només vol dir «vell mestre», i que se suposa que va ser contemporani de Confuci, el taoisme va impugnar l’ordre establert amb la idea que tot el que es fa per arreglar els problemes en realitat els agreuja. Precisament un dels conceptes centrals del taoisme, «wu wei», traduït tradicionalment com a «no acció», és una apel·lació a deixar que les coses s’arreglin soles, a practicar el que els grecs anomenaven «procrastinació».

Segons l’anàlisi de Pániker, la convivència del confucianisme amb el taoisme durant segles i segles ha permès a la Xina una estabilitat social basada en un ordre ambivalent entre aquestes dues filosofies de vida oposades. Un ordre contradictori, paradoxal, que es podria qualificar de binari, però ordre de totes maneres. Un ordre que, en definitiva, ha permès institucionalitzar, incorporar dins de l’ordre social allò que, si només hagués existit el confucianisme, s’hauria qualificat de «desordre» i hagués quedat estigmatitzat i marginat.

En canvi, a Occident, hi ha hagut sempre una sola ortodòxia, i l’actual, basada en el paradigma plenament hegemònic i central del progrés ha estat, paradoxalment, un generador de desordre. I això ha passat perquè no hi ha hagut un contrapès que el relativitzés de manera equivalent a com va fer el taoisme amb el racionalisme de Confuci a la Xina.

La mística

D’aquestes analogies i comparacions amb les filosofies orientals, Pániker treu una conclusió força contundent: la solució és en la mística. Però què és la mística? Ell la defineix com a la capacitat que tenen els anomenats místics de superar la fissura. En aquest sentit, el místic és algú que ha sortit de la presó simbòlica dels conceptes, de manera que és capaç de viure la realitat directament, sense mediació simbòlica, lingüística. És algú per al qual el món es fa molt real, molt plural i molt desitjable de ser viscut, cosa que li permet superar «la patètica soledat de l’animal ideològic que només veu el món a través d’algun codi» (p. 338).

Però malgrat les aparences, el sentit comú i el vox populi, la mística no seria una manera de ser religiós, sinó gairebé el contrari (p. 352). I això és així perquè la religió el que busca és donar un sentit a la vida i a l’univers; la mística, en canvi, és una actitud que implica admetre que no en té, de sentit. O, almenys, que el sentit que pugui tenir no és absolut, no té la importància que se li dona. És a dir, que el poder de la mística no anul·la el poder simbòlic del llenguatge, però sí que permet desactivar els seus efectes més perniciosos, perquè el relativitza, el desallotja del pedestal dels absoluts sagrats i dogmàtics.

Amb aquesta argumentació, Pániker relaciona directament allò místic amb allò crític, perquè la crítica és, precisament, la impugnació, l’obertura en canal de les creences hegemòniques, les considerades com a sagrades i immutables en un moment determinat. I serveix per posar-les a prova, per comprovar si resisteixen una anàlisi en profunditat. En resum, per relativitzar-les, o per «desabsolutitzar-les» (p. 337). Per això afirma amb rotunditat: «Allò místic és la culminació natural d’allò crític».

La queixa, l’excés d’explicacions i el bloqueig

Aquesta idea comporta l’haver arribat a un estadi en el que la crítica ha perdut els pesos que molt sovint la frenen i la desactiven. Aquests pesos es poden resumir en tres: el primer és la queixa, l’actitud que molt sovint domina aquelles persones que defensen posicions subalternes a una posició oposada que és hegemònica.

Segons Pániker, quan et queixes estan menyspreant la teva pròpia capacitat d’acció, perquè no estàs reconeixent que el que estàs fent té un valor. I pel damunt de tot, deixar-se portar per la queixa implica una renúncia a la lluita, perquè encara que creguis que continues lluitant, el cert és que ja no és així. Ho expressa d’una manera força crua: «La queixa és un acte comunicacional que tendeix a perpetuar el sistema amenaçat, és una forma de no canviar. Superar-la és assajar el canvi de marc de referència i trobar-li el gust a allò problemàtic» (p. 373).

El segon llastés la sobredosi d’explicacions, de paraules, de símbols, que acostuma a dominar el procés crític, que empatxa i acaba donant la impressió que, per molts esforços que es faci, tot continuarà igual o pitjor. Això porta al que Pániker anomena «impotència mística», a la incapacitat de superar allò simbòlic, és a dir, la necessitat patològica de comunicació. Un cop més la seva definició és d’una precisió quirúrgica: «Quan algú no es queixa ni s’autojustifica és que ha arribat a una certa llibertat interior, és que ha pujat un graó en el procés d’autoestima, es que ha superat aquesta neuròtica necessitat simbòlica característica dels impotents místics» (p. 296).

No necessita tornar a les filosofies orientals a buscar la fórmula per evitar aquests dos llasts: la troba condensada en una expressió d’ús comú entre la classe dirigent britànica, «never complain, never explain», és a dir, «mai no et queixis ni donis explicacions». El tercer llast és la conseqüència dels dos primers: el bloqueig. I això és així perquè és el resultat de l’hipercriticisme, de l’excés de queixa i de l’excés d’explicacions que aparentment han d’aconseguir convèncer però que, molt al contrari, acaben sent del tot supèrflues. I encara pitjor: tots dos excessos porten directament al desistiment, a l’apatia, al convenciment que ja no hi ha res a fer, per molt que ens esforcem. Per dir-ho amb els conceptes amb els que ho resumeix: porten al nihilisme i al cinisme.

Així, quan una persona ja no es queixa ni es justifica és perquè ha arribat a una pau interior, que és la que caracteritza als místics. En definitiva, un estat de lucidesa que permet veure que no cal «buscar» la realitat, perquè ja hi som (p. 314). I els místics, alguns almenys, aconsegueixen explicar-ho. És a dir, aconsegueixen explicar-nos que hi ha una realitat que no és comunicable. Com és possible això? Pániker destaca que Bertrand Russell estava convençut que no es pot fer, i que Wittgenstein va arribar a la mateixa conclusió amb la seva famosa sentència: «D’allò que no es pot parlar, s’ha de callar», i que va marcar a foc la poderosa idea que els límits del llenguatge són els límits del món humà.

Aquest va ser l’anomenat «primer Wittgenstein», perquè anys després ell mateix va trencar el silenci profund en què havia entrat per admetre que hi havia marge per parlar del que no es pot parlar. Va ser el «segon Wittgenstein», menys pur, però també menys fosc, i sobretot més real, menys idealista. Pániker exposa que un continuador de l’obra de Wittgenstein, el filòsof britànic John Wisdom, va aconseguir anar més enllà quan es va adonar que tota pregunta filosòfica, quan arriba als límits del llenguatge, desemboca en una paradoxa.

Segons Pániker, aquestes paradoxes són l’equivalent als problemes lògics assenyalats com a estèrils pels budistes, i la proposta de Wisdom és abordar-les per «veure» a través d’elles (p. 315). És a dir, les paradoxes són com les portes finals dels llenguatge, i per això els filòsofs han de perseverar en aprofundir-hi per poder dir allò que (encara) no es pot dir.

Tot aquest recorregut permet a Pániker resumir el seu argumentari en una sèrie d’afirmacions categòriques: les filosofies orientals de tipus místic van aconseguir fer un «curtcircuit» de 2.000 anys i van assenyalar un camí d’alliberament a través de «superar» allò simbòlic. A Occident, en canvi, tot és simbòlic, tot és comunicació simbòlica, cosa que ha portat a la construcció de «brillants sistemes convencionals d’índole essencialment tautològica», és a dir, circulars, autoreferencials, cosa que els ha separat de la realitat que pretén descriure.

El retroprogrés

I a base de dècades de desenvolupament d’aquestes explicacions tautològiques, les paraules que tradicionalment definien els posicionaments filosòfico-polítics més bàsics, «conservador» i «progressista», han perdut el seu sentit. Un cop més, Pániker els aplica la seva cruesa: afirma que s’han convertit en «meres caricatures heretades d’un passat caricaturitzable», una simple inèrcia semàntica (p. 265). I com que la referència directa d’aquests adjectius és la noció de progrés, que era la base ideològica sobre la que s’assentava el procés de secularització, en últim terme és aquesta la que cal canviar. El recanvi per Pániker és, evidentment, el retroprogrés.

A «Aproximación al origen» Paniker gairebé no fa servir aquesta paraula: al llarg del llibre es centra en parlar d’«allò retroprogressiu» i de l’«esquema retroprogressiu», que també anomena «filosofia de l’ambivalència» o «de la complexitat ambivalent» (p. 22). Va reprendre l’anàlisi del concepte en dos llibres posteriors: «Ensayos retroprogresivos», publicat el 1987, i després a «Filosofía y mística» el 1992, però sense canviar ni afegir aspectes substancials. L’últim esforç per sistematitzar el concepte el va fer amb l’entrada «Retroprogresión» que li van encarregar Andrés Ortiz-Osés i Patxi Lanceros per al seu «Diccionario de Hermenéutica», publicat el 1997.

En aquest article va fer un repàs sobre com havia desenvolupat el concepte en les tres obres prèvies. En l’exposició defensa que dins del seu model retroprogressiu «es pot acomodar perfectament» des de la postmodernitat fins el paradigma de la complexitat. També que explica satisfactòriament el perquè la profecia de Max Weber, segons la qual el procés de racionalització i de secularització portaria al desencantament del món, era errònia.

Pániker va continuar desenvolupant el concepte, però de manera menys sistemàtica, principalment en el diari que va escriure durant tota la seva vida i que va anar publicant per entregues fins poc abans de morir, i també en articles de premsa i en entrevistes. Per exemple, en el primer llibre del seu diari, el «Cuaderno Amarillo», va fer servir altres maneres d’expressar el concepte: «la dinàmica retroprogressiva», o «la dialèctica retroprogressiva». Només de tant en tant va tornar a fer servir la paraula «retroprogrés», com és el cas d’un article publicat a «El País» el 1997 amb el títol «Teoría de la retroevolución».

L’autor d’aquest assaig ha preferit fer servir l’expressió «retroprogrés» per referir-se a aquesta idea filosòfica, en detriment de la resta d’expressions utilitzades per Pániker. El motiu principal és la seva similitud amb el concepte a substituir, «progrés», i també per la seva concreció, condensant la idea en una sola paraula. L’únic dubte és si l’expressió alternativa, «la retroprogressió», utilitzada potser més sovint per Pániker, podria ser una millor opció.

Josep Maria Camps Collet

@jmcampsc

LA FI DEL PROGRÉS

0 – Introducció

1 – El progrés és un procés

3 – El desordre místic d’Occident

4 – El complex de Tirèsies

5 – Els mapes del futur

6 – Fills de la segona evolució

7 – El gran sagrament

8 – El substitut

si tens alguna cosa a afegir o a comentar

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out /  Canvia )

Google photo

Esteu comentant fent servir el compte Google. Log Out /  Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out /  Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out /  Canvia )

S'està connectant a %s