LA FI DEL PROGRÉS – 7 – EL GRAN SAGRAMENT

Ser retroprogresivo supone atender a nuestros componentes animales.” Salvador Pániker, Cuaderno Amarillo

Contra el materialisme històric

Hi ha una creença molt estesa, un esquema mental idealitzat, un meme d’una força aparentment irresistible, que ve a afirmar que, en realitat, el que governa el món són els interessos dels poderosos, dels que poden moure els fils necessaris perquè les coses es facin d’acord amb el que a ells els interessa. Això implica, es clar, que la resta de persones s’han d’ajustar a aquests interessos. Degut al que s’ha exposat anteriorment, amb el concepte de «filibusterisme argumentatiu», podria semblar que aquest assaig s’afegeix a aquesta visió del món humà.

No és el cas. Perquè, de fet, en últim terme aquesta creença podria explicar la manera de fer de pràcticament tothom. És a dir, que qualsevol persona, quan es veu confrontada amb la força dels fets inapel·lables i es veu obligada, sovint deixa de banda els valors i les creences que té o creu tenir i acaba prenent les decisions, les més quotidianes i simples, i també les més importants, molt més en funció d’uns interessos que poden arribar ser molt allunyats d’aquests valors i creences, fins i tot oposats.

Aquesta creença en uns interessos que passen per davant de valors i creences molt possiblement està basada en un mecanisme anàleg a l’esquema teòric proposat per Karl Marx, l’anomenat materialisme històric, que afirma que la manera en què s’organitza una societat està determinada per les condicions materials en què es produeixen els bens necessaris per a aquesta organització. D’aquesta teoria, força plausible, sembla que s’ha passat a la noció que, sempre que hi ha un conflicte, aquest s’acaba resolent a favor de qui pot defensar millor i més eficaçment els seus interessos purament materials, sense tenir en compte el fons real de les raons exposades i defensades en públic. En bona part, en això es basa el desenvolupament analític que ha portat l’autor a proposar la noció de «filibusterisme argumentatiu», que de fet pretén contribuir a definir el conjunt de tècniques i estratègies per aconseguir que això passi.

Però no és tan senzill: que les condicions materials determinen la vida social dels humans és incontestable. Que el resultat final depengui únicament de la relació dialèctica entre aquestes condicions materials i uns interessos purs i absoluts, això ja és més discutible. El que sembla més plausible és que aquests interessos depenguin, al seu torn, de les creences en què es basin. Perquè està clar que els humans fem i perseguim allò que ens interessa, però també que ens interessa allò en què creiem, en siguem o no conscients. Si no hi creiem, sigui explícitament o implícitament, no ens interessa. És a dir, els interessos humans no són absoluts, d’una peça, sinó que són relatius a creences que tenim. Per tant, si aquestes creences canvien, també canvien els interessos, malgrat que les condicions materials siguin les mateixes.

Creences sagrades

L’exposició anterior pot semblar contradictòria, però no ho és. O dit d’una altra manera, fent servir l’esquema filosòfic proposat per Salvador Pániker: pot semblar una paradoxa, i efectivament ho és. Per tant, fem unes passes endavant, travessem el llindar de la paradoxa i entrem-hi: Hi ha moltes menes de creences, i cal diferenciar les conscients, les que els humans fem servir explícitament per argumentar les nostres decisions, molt sovint racionalitzacions a posteriori, de les creences inconscients, les que estructuren la cosmovisió de les persones d’una manera molt bàsica i molt profunda i que, sovint, no s’arriben a fer conscients mai.

L’autor llança una hipòtesi: actualment el gruix d’aquestes creences inconscients són percebudes per les persones que les sostenen com a autèntiques veritats científiques. És a dir, es basen en «memes» molt abstractes que no són viscuts com a creences, sinó com a fets que no es poden discutir perquè són el que són i prou. De fet, són memes que actuen com a mites, és a dir, símbols que han passat a ser sagraments, que s’han convertit en realitats incontestables perquè són sentides inconscientment com a realitats més sòlides que la realitat sensible, per dir-ho en els termes utilitzats per Proust. Donen sentit a tot allò que la percepció quotidiana de la realitat no aconsegueix atorgar sentit. Surten, per tant, de la necessitat humana de donar sentit a la vida i a tot el que conté.

La hipòtesi contempla que en el pensament occidental actual fundat per la Il·lustració, no hi ha lloc per a objectes sagrats ni per a creences en entitats sobrenaturals, però que això no ha evitat que el mecanisme de la sacralització, l’identificat per la teoria del simbolisme de Dan Sperber i desenvolupat en aquest assaig amb la metàfora dels «raïms memètics» amb «memes suprems» al capdamunt de tot, actuï. I precisament per aquesta inconcebibilitat, amb la que d’alguna manera l’ortodòxia del paradigma del progrés «prohibeix» als occidentals creure en entitats sagrades (només es permet en el camp religiós, i d’una manera una mica condescendent), aquesta necessitat humana queda restringida a l’àmbit de les creences inconscients, implícites, no expressades lingüísticament, la qual cosa els dona molta més força, més poder que si fossin conscients.

Com es detecta aquesta sacralització de símbols profans? Doncs és difícil, precisament pel que s’acaba de dir: a diferència dels discursos religiosos, que estan precisament centrats en els conceptes sagrats, com és el cas de Déu, que és omnipresent, els memes sagrats «profans», no religiosos, sovint no apareixen en els discursos públics. Per exemple, els discursos centrats en el progrés s’articulen en cercles al voltant d’aquest concepte, però molt poques vegades el mencionen explícitament. Perquè passa, això? Es pot plantejar una hipòtesi secundària: hi ha un mecanisme de defensa lingüístico-mental que permet mantenir aquesta sacralització prohibida el més amagada possible, el més inconscient possible.

Entre aquestes creences «científiques» n’hi ha algunes que estan socialment marcades com a no acceptables, com és el cas del racisme o l’homofòbia ara mateix (a diferència d’èpoques no massa passades, en què socialment es considerava que estaven basades en evidències científiques), i que malgrat això, hi ha moltes persones que hi continuen creient, perquè estan convençudes que hi ha una base factual per mantenir-les, malgrat que els calgui fer-ho més o menys en secret o, també, siguin més o menys inconscients que les sostenen.

Aquestes creences inconscients «científiques» n’inclouen també altres de presumiblement més positives i considerades legítimes, com és el cas del «mil·lenarisme invers» exposat en el capítol anterior, segons el qual, després de l’any 2.000 el progrés social ja hauria d’haver arribat a un estadi superior. Aquesta creença estaria directament basada en el mateix ideal del progrés que, evidentment, també té qualitat de «veritat científica». També és el cas d’una altra creença força estesa, i que es podria anomenar «genetisme», és a dir, la creença en un determinisme genètic que, per analogies o relacions de tipus metafòric, poden arribar a fer creure molta gent que estem determinats pels nostres gens d’una manera directa i inapel·lable, fins als més mínims detalls de la nostra actitud i la nostra personalitat.

En els casos més forts d’aquesta creença s’arriba a contemplar, per exemple, alguna cosa així com un gen de l’odi o un gen de l’avarícia que, si els tenim configurats d’una manera determinada, no podrem evitar actuar d’acord amb el que ens «ordena». Cosa que, en un moment en el qual encara no se sap molt bé com funciona el genoma humà, és més aviat una «traducció» d’un concepte o una idea a termes genètics. És a dir: hi ha una creença que, si existeix una paraula que defineix una realitat humana abstracta com el meme «odi», aquest ha de tenir necessàriament una equivalència al genoma.

Perquè és cert que la genètica ha identificat les relacions directes d’alguns gens determinats amb alguns efectes fenotípics, habitualment malalties, però també que després s’ha vist que aquestes relacions directes identificades són una part ínfima dels efectes fenotípics dels gens, que interactuen entre ells d’una manera tan complexa que és pràcticament impossible d’identificar el paper de cada gen en cada expressió fenotípica. Això és el que s’han trobat els investigadors en relació als múltiples tipus de càncer i que esforços com el del Consorci Internacional del Genoma del Càncer estan abordant des del paradigma dels sistemes complexos, explotant sistemàticament les dades genètiques i clíniques de centenars de malalts de cada tipus de càncer per buscar patrons que permetin avançar en la comprensió de com funciona el genoma en aquesta malaltia.

El que aquí s’ha anomenat «genetisme» és una mostra del reduccionisme al que pot arribar la creença en la Ciència en majúscules com a generadora de veritats incontestables, reduccionisme al qual ja s’ha posat nom: cientifisme. És, de fet, el fill bastard de la ciència que en aquest assaig s’ha anomenat ontològica, la que busca essències, veritats estables i definitives. Seria la seva forma religiosa, un tipus de religió que està molt més estesa del que pot semblar.

El cert és que aquestes creences «científiques» són personals de cadascú, íntimes fins i tot, però la seva naturalesa no s’esgota, ni molt menys, en l’àmbit individual. Tot el contrari: són creences que sovint comparteix, més o menys, el gruix del teixit social. Aquest tipus de creences inconscients, amagades, les tenim tots els humans i condicionen molt els nostres interessos, especialment les que arrosseguen raïms memètics molt grans. I també les tenen, es clar, els humans que la resta mitifiquem com a molt poderosos, perquè creiem que fan el que volen i prenen decisions molt importants que ens influeixen molt als altres: ells també estan condicionats per creences d’aquest tipus, inconscients i sense base real. Alan Watts va expressar aquesta idea amb una metàfora molt gràfica: tots anem en el mateix carrusel, l’únic privilegi real dels rics i poderosos és que poden pujar (i pugen) als cavallets i als carruatges més luxosos, però tots, absolutament tots, hi donem voltes i voltes.

És a dir, que els que considerem rics i poderosos també persegueixen idees, fantasmes, il·lusions tan o més quimèriques o fantàstiques o irreals com els altres, els «normals». La diferència entre uns i altres no és essencial, sinó només de nivell: no formen part d’una classe especial d’éssers humans, tots estem a la mateixa, malgrat que en diferents nivells. I aquells d’entre els poderosos que es creuen una classe especial, exempts de la influència de les creences, els que creuen que no tenen creences (cosa que és ja, en sí mateixa, una creença), sinó només interessos purs, aquests són potser els més esclaus, perquè en ells les creences actuen a nivell més inconscient encara.

En totes les persones, aquestes creences actuen com a guies argumentals, són la nostra epistemologia profunda pel que respecta als fractals lingüístics. I tenen una importància relativa, perquè es coordinen, col·laboren i també competeixen amb els fractals mentals no lingüístics, que tenen tant o més de pes que els lingüístics i que, a més, són potser encara més inconscients. I que ens condicionen força, per no dir molt.

La base és l’animal humà

Els fractals mentals funcionen sobre les estructures biològiques que ens configuren com a éssers vius, les que ens han proporcionat milions d’anys de la «primera evolució». Aquestes estructures són les que ens permeten moure’ns en el nostre entorn, les que processen les percepcions visuals, auditives, gustatives, tàctils i olfactives que trobem en aquest entorn, les que ens ajuden a solucionar els problemes més bàsics i fonamentals i les que ens faciliten les relacions amb els nostres companys d’espècie, els que configuren el nostre entorn social. I els fractals mentals són la nostra eina fonamental per fer prediccions i planificar les nostres accions en base a la informació rebuda a través dels sentits i processada per aquestes estructures biològiques.

I al seu torn la gestió dels fractals mentals la fem amb les eines preexistents al llenguatge, les que ens aporten els «tres cervells» dels que disposem, els que sovint s’han definit com a reptilià, mamífer i humà. El primer ens dota dels mecanismes més bàsics de control automàtic del nostre cos i per moure’ns en el nostre entorn, el segon dels controls i les guies més subtils de les emocions i el tercer permet el processament més elaborat de tota la informació recollida i transformada pels dos primers. Totes aquestes eines i mecanismes conformen la guia de gestió dels fractals. És una guia biològicament «dimensionada» per a un món humà prelingüístic, i l’aparició del llenguatge, que va fer créixer exponencialment els fractals, que s’han convertit en enormes, immensos en comparació amb el que hi havia abans i, sobretot, d’una naturalesa radicalment diferent, han posat a prova les capacitats d’aquesta guia per gestionar aquesta nova realitat (nova en termes evolutius, es clar).

L’interaccionisme simbòlic

L’ordit de Rof Carballo i l’habitus i els camps socials de Bourdieu s’organitzen en base a tot això, són l’extensió extracorpòria del món mental, que resulta de la combinació de la naturalesa biològica dels humans, dels mons mentals dels integrants de cada camp, i de la societat en concret en la que viu cada humà. I ho fan segons els patrons identificats per l’interaccionisme simbòlic, la teoria sociològica definida per Robert Ezra Park, Herbert Blumer i els seus companys de l’escola de Chicago: les interaccions en les que els humans ens trobem cara a cara i ens relacionem constitueixen i determinen els fets socials, la societat. I potser la versió més útil per visualitzar-ho sigui la que va proposar un dels membres més destacats d’aquesta escola, Erving Goffman: segons aquest autor sempre hi ha una teatralitat, una escenificació inconscient però molt pautada que organitza de manera força detallada les trobades entre humans i, per extensió, tota la vida quotidiana de les societats humanes.

El patró de conducta a aplicar dependrà de quina o quines siguin les persones que estiguin presents: cadascun tindrà un rol determinat en el món mental de cada persona amb la que tingui relació i al revés, i això dependrà del coneixement previ que hi hagi entre els diferents individus, de la seva història de relacions. I si no hi ha coneixement previ, si són desconeguts, llavors l’aspecte que tinguin, el seu gènere, la seva edat, com vagin vestits, l’actitud que mostrin i expressin, tot això aportarà la informació que guiarà la selecció de la pauta adequada entre les fixades en els fractals mentals propis. I l’habitus (és a dir, el conjunt de normes i micronormes fixades de manera inconscient) permetrà fer-ho de manera plenament automàtica i inconscient.

El punt de vista que crea l’interaccionisme simbòlic, especialment la versió de Goffman, permet percebre que els patrons de conducta fixats són força rigorosos i exhaustius, marquen d’una manera bastant detallada com hem de comportar-nos en presència d’altres humans. Són patrons i micropatrons establerts socialment de manera implícita i inconscient, la immensa majoria dels quals mai o gairebé mai expressats lingüísticament, i que preorganitzen la nostra vida social. Són, podríem dir, la part dels mapes del territori i de futur (és a dir, dels fractals mentals) de la que som menys conscients, malgrat que l’estem fent servir contínuament. Són normes implícites, no escrites, però que la literatura i el món audiovisual fan servir constantment per construir i donar consistència als seus relats dramàtics i/o còmics, la qual cosa es podria considerar part de la seva «funció mística» en el món contemporani.

A algú li podria semblar que aquest tipus de patrons tan fixats només és aplicable als humans d’altres àmbits culturals, els que considerem «exòtics», perquè els trobem estranys, però no al seu entorn social, perquè se sent (o més aviat, es creu) capaç d’actuar de manera molt menys rígida. Però el cert és que aquests patrons els tenim tots els humans, són el funcionament universal que marca com s’esdevenen les situacions socials. Certament són patrons que varien més o menys de societat a societat, i també en cada àmbit social i en cada situació, però sempre tenim patrons disponibles i preparats per aplicar, i sempre actuen en nivells molt inconscients, completament interioritzats, i per això la major part del temps no els percebem.

Goffman no va arribar a desenvolupar massa el seu esquema teòric, i per organitzar els múltiples exemples que va fer servir en la seva obra clàssica, «The Presentation of Self in Everyday Life» («La presentació de la persona en la vida quotidiana») del 1959, es va limitar a definir uns quants conceptes, la majoria extrets de la metàfora teatral de la que partia o inspirats directament en ella: la «regió anterior» («front region), equivalent a l’escenari; la «regió posterior» o «entre bastidors» («back region» o «backstage»); el «medi» o «transfons escènic» («setting»); la «façana» o «façana personal» («front», «appearence», etc); l’»èxit dramàtic»; la «separació d’auditoris»; la «regió exterior»; el «decoro» o «actuació gestual»; i omnipresent, la noció d’«actuació».

Fractals socials

La metàfora teatral és molt útil per fer-se conscient del funcionament de tots aquests patrons de comportament interpersonal, però és convenient no portar-la massa lluny, perquè pot comportar una anàlisi i una percepció massa deformada de les relacions humanes, atribuint-los una naturalesa d’impostura o de falsedat que no tenen, almenys en el grau que la metàfora pot fer pensar. A més, no permeten descriure ni concebre la infinitud de nivells en què aquests comportaments s’organitzen, tant físicament com virtualment. Ni en les investigacions posteriors en base als treballs de Park, Goffman, Blumer i altres autors de l’interaccionisme simbòlic, ni tampoc en cap altra escola acadèmica anàloga no s’ha fet fer cap ampliació o desenvolupament d’aquest esquema teòric. Almenys, l’autor d’aquest assaig no ha estat capaç de trobar-ne cap d’adequat per continuar argumentant el que aquí s’està analitzant.

I com que les delimitacions dels espais socials i les relacions que s’hi creen tenen una estructura sistèmica equivalent als mapes mentals del territori i del futur que aquí s’han anomenat fractals mentals, l’autor ha optat per batejar-los també com a fractals, en aquest cas, socials. La hipòtesi en aquest cas seria la següent: la vida social humana s’organitza i s’estructura en camps, milicamps, microcamps i fins i tot nanocamps socials, en múltiples nivells i escales, de manera anàloga als fractals descoberts per Mandelbrot. D’una banda els espais físics i virtuals que es volen definir aquí són fenòmens molt complexos i gairebé sempre molt efímers, aparentment impossibles de retenir, de capturar; de l’altra són el resultat de repeticions successives d’esquemes relativament simples a diferents nivells, els identificats per Erving Goffman, que es van combinant i recombinant entre ells de manera contínua. Com a conseqüència, la seva estructura complexa es percep amb més simplicitat quan s’assimila al concepte de fractal, es converteix en més pensable.

Aquests fractals socials s’estenen alhora a l’espai físic i a l’espai mental. És a dir, estructuren, organitzen i donen forma als espais de tipus «teatral» intuïts per l’interaccionisme simbòlic, que estan delimitats físicament al món sensible; però també al món mental, on estan fixats i associats als patrons de comportament adequats per a cada espai físic i, sobretot, per a cada situació de trobada presencial amb altres humans. Són, de fet, una reelaboració del concepte d’ordit ideat per Juan Rof Carballo, que hi va condensar l’essència de les relacions basades en les capacitats humanes d’interacció personal i social. Podem concebre-ho en dues imatges que se superposen: d’una banda, els espais delimitats en fluctuacions contínues, d’acord amb els moviments, físics, emocionals i conceptuals de les persones involucrades, i de l’altra els múltiples «fils» de connexió interpersonal que es creen en aquests espais.

Condicionants biològics

Tots aquests fractals els gestiona un «maquinari» biològic que està molt condicionat per la nostra història evolutiva com a especie, i del que encara sabem ben poca cosa del cert, és un dels buits enormes als quals s’enfronta això que anomenem ciència, per a la qual són, també reptes enormes, i dels quals el cervell és el més complex. La feina que es vagi fent en els camps científics que s’hi dediquen anirà permetent descobrir i posar nom a tot això que, amb totes les prevencions necessàries, podríem anomenar l’essència biològica humana i per tant, també social, la que marca com es configuren les identitats individuals dins dels grups socials en base a mecanismes instintius o gairebé instintius. No parteixen de zero, es clar: ja ho han mostrat de manera força convincent alguns experiments de psicologia social, com és el cas dels clàssics fets als Estats Units entre les dècades de 1950 i 1970 per investigadors com Solomon Asch o Stanley Milgram.

L’experiment d’Asch va consistir en el següent: l’investigador va organitzar situacions experimentals en les que a un grup reduït de persones, un màxim de nou, se’ls demanava que comparessin les longituds de les línies impreses en unes targetes. Tots els integrants del grup eren còmplices de l’investigador i només un d’ells era el subjecte experimental, que creia que estava participant en una prova de percepció visual objectiva. Després d’unes quantes respostes correctes, els còmplices començaven a donar-ne de manifestament incorrectes de manera unànime, davant l’estupor del subjecte experimental, que sempre era dels últims a respondre. La majoria de subjectes experimentals es mantenien inicialment en les respostes correctes però, en una proporció apreciable, més d’un terç, s’afegien a les respostes incorrectes dels seus predecessors. I els que no les canviaven, mostraven majoritàriament una notable incomoditat durant aquesta fase de l’experiment.

Milgram va centrar el seu experiment en l’obediència a l’autoritat en situacions en les que el subjecte experimental tampoc sabia que aquell era el motiu, sinó que se li havia dit que era un experiment conductista: havia de «castigar» a un presumpte alumne amb una descàrrega elèctrica més forta que l’anterior cada vegada que fallava la resposta a una pregunta que feia l’investigador. El gruix de subjectes experimentals van començar a posar-se nerviosos quan les descàrregues suposadament arribaven als 75 volts i sentien els crits de presumpte dolor que l’alumne fingia darrere una cortina. Llavors l’investigador els pressionava i els reclamava que seguissin les normes de l’experiment, i aconseguia que la majoria de subjectes anessin pujant el voltatge. Segons els resultats fets públics per Milgram, els subjectes experimentals que van arribar a aplicar al màxim voltatge imaginari, que suposadament hauria provocat la mort a l’«alumne», van ser dos terços del total.

Aquests experiments i molts altres fets posteriorment han mostrat que els mecanismes biològics dels que disposem ens impulsen a buscar (o afegir-nos a) un consens en les situacions socials en què ens trobem, consens que no poques vegades implica sacrificar les conviccions individuals més fermes. Pot comportar fins i tot acceptar la irrealitat o la falsedat de percepcions que es viuen com a intensament reals, de fet, com a veritables, i també a transgredir conviccions ètiques suposadament fortes. És el que s’ha anomenat la tendència a la conformitat humana, i que aparentment és un mecanisme bàsic en la definició de la identitat social i individual dels humans.

La vida com a joc

La rigidesa relativa dels fractals mentals i socials i dels condicionants biològics tal i com s’han descrit fins aquí poden fer rebutjar la proposta d’aquest assaig a molts lectors, sobretot als més creients en la llibertat humana, perquè els pot semblar que dibuixen una mena de presó. És a dir, aquesta suposada rigidesa podria percebre’s com a insuportable si s’interpreta que implica la conversió dels humans en simples actors que es veuen obligats a fer tots els papers concebibles per poder sobreviure en el teatre social i, a més, haver de fer-ho condicionats per una biologia que en restringeix molt les opcions disponibles. En definitiva, pràcticament sense cap marge de llibertat real. A això es referia l’autor quan ha advertit sobre els límits de la metàfora teatral: portada a l’extrem ens converteix literalment en titelles els uns dels altres.

Però tampoc es pot negar que existeixen aquests condicionants, que en realitat són necessaris perquè són els que fan possible la vida social, són els que ens permeten «coordinar-nos» de manera eficaç i eficient en aquest teatre social. D’alguna manera, aquests condicionants són també el que Salvador Pániker anomenava «origen», i són els mecanismes bàsics que ens ha proporcionat la nostra essència biològica per poder sobreviure i «progressar» com a espècie.

En realitat, aquestes estructures sistèmiques de base biològica són prou flexibles i d’ampli espectre com per poder anar incorporant les noves realitats creades per la «segona evolució», les noves tecnologies físiques i mentals que ens van diferenciant cada vegada més dels nostres cosins animals. Però aquesta segona evolució sempre s’ha d’adaptar a la naturalesa d’aquests mecanismes biològics i fisiològics, no al revés. És a dir, difícilment aconseguirem forçar aquests mecanismes biològics i fisiològics perquè evolucionin i canviïn per adaptar-se als dels fractals mentals lingüístics i als fractals socials.

En tot cas, la rigidesa desapareix quan es porta l’anàlisi una mica més enllà. Per fer-ho, és molt útil un altre dels conceptes centrals de l’obra de Pierre Bourdieu: el d’«estratègies». Abans de continuar endavant, cal precisar que els tres conceptes de Bourdieu que aquest autor ha inclòs en aquest assaig, el de «camp», el d’«habitus» i ara el d’«estratègies», els ha utilitzat prenent-se la llibertat d’adaptar-los al discurs que li calia per completar el seu esquema epistemològic. De tota manera, cal afegir dues coses: d’una banda que en l’obra de Bourdieu el contingut d’aquests tres conceptes va evolucionar considerablement; i de l’altra que l’elecció ha estat motivada per les seves qualitats sistèmiques, és a dir, perquè s’ajusten al paradigma dels sistemes complexos i l’incorporen de manera més o menys clara.

El concepte d’estratègies serveix aquí per considerar que el marge de llibertat real contempla que els humans prenem decisions per aconseguir el que volem en funció de totes aquestes normes i de les capacitats més o menys innates o més o menys adquirides de les que disposem. És a dir: com en un joc, la llibertat del jugador consisteix en l’ús creatiu de les normes, en trobar les estratègies necessàries per jugar el joc, sempre des dels límits que tenim. Però molt al contrari, massa sovint els humans afrontem la nostra vida com si hi haguessin moltes menys normes de les que realment hi ha, com si el que el mateix Bourdieu va anomenar «habitus», i que en aquest assaig s’ha rebatejar primer com a «ordit», aprofitant el concepte de Rof Carballo, i després com a «fractals mentals» i «fractals socials» per donar-li una dimensió física i topològica, no existís. És a dir, el mateix que pretenia el colom de Kant: volar en el buit.

En definitiva, i amb el risc de ser reiteratiu, tot això comporta veure la vida com un joc, amb les seves normes però al mateix temps amb la llibertat real de jugar-lo, i amb el plaer d’anar trobant les estratègies, individuals i/o col·lectives, per superar-lo. O l’avorriment o, encara pitjor, la tortura de veure’s obligat a trobar aquestes estratègies, es clar, perquè hi ha persones que ho viuen així, per les raons que sigui. Aquest és el marge de llibertat que tenim els humans, que és petit si el comparem amb el que ens suggereix el concepte pur de llibertat, però que no ho és pas si hom es fa conscient de l’abundància i la rigidesa (més o menys relativa) de les normes micro i macrosocials que ens imposen els fractals mentals i els fractals socials que governen les nostres vides quotidianes.

La taula rasa

Tot això que s’acaba d’analitzar són fenòmens que han passat molt desapercebuts per a l’àmbit científic fins fa relativament poc temps: els corrents principals de la ciència dels últims segles els van deixar força de banda, i aquest oblit va permetre que anés quallant la impressió generalitzada en l’imaginari col·lectiu d’Occident que aquesta naturalesa animal humana es podia controlar fàcilment. Encara més: que les seves tendències es podia canviar i modificar des de la naturalesa lingüística, des del món mental creat en base al llenguatge. Tot plegat, fruit del que en aquest assaig s’ha qualificat de «ciència ontològica», almenys de la seva tendència més «cientifista».

Així, després de dècades de discursos científics centrats en els grans conceptes de la Il·lustració, com els mateixos ideals de la «ciència» i de la «raó», durant bona part del segle XIX i la major part del segle XX la nostra base biològica com a espècie animal es va acabar veient com una mena de pàgina en blanc en la qual, amb l’ajuda de procediments desenvolupats aplicant el mètode científic, s’hi pot escriure el que es vulgui. En una de les seves obres més notables, «The blank slate» («La Taula Rasa»), el mateix Steven Pinker ha demostrat l’existència d’aquesta creença amb multitud d’exemples, el principal dels quals és el conductisme, que durant unes quantes dècades va fer somiar en aquesta possibilitat d’«escriure sobre blanc» en els éssers humans, imposant-se com la tendència principal de la psicologia, i amb molta influència en el món educatiu.

Però això no ha passat només amb el conductisme: Pinker ho ha detectat en l’epistemologia profunda de la teoria i la praxi de la immensa majoria de les ciències socials que s’han desenvolupat durant el segle XX, l’economia inclosa. És a dir, en les creences més bàsiques, inconscients i poderoses que fonamenten aquestes disciplines científiques i que es perceben com a veritats incontestables, en una mostra clara del que s’ha exposat al principi d’aquest capítol. Un exemple és el concepte de llibertat, esmentat fa pocs paràgrafs, i que és un meme bàsic en la teoria econòmica clàssica, del que deriven pràcticament totes les formes de liberalisme polític, i que pressuposa una qualitat intrínseca dels humans com a entitats plenament lliures, pràcticament totpoderoses a l’hora de prendre decisions.

I pressuposa també que ho fem amb una eina suprema, la raó. Precisament aquesta noció, la de raó, un dels conceptes centrals de la Il·lustració, sinó el central, ha estat desconstruïda recentment amb força èxit per Dan Sperber juntament amb el científic cognitiu també francès Hugo Mercier: en un assaig titulat «The Enigma of Reason» («L’enigma de la raó»), aquests dos autors rebaixen aquesta capacitat humana a la categoria d’un simple «mòdul d’inferència», un de tants entre les capacitats humanes. En concret, afirmen que la raó és «un mecanisme d’inferències intuïtives meta-representacionals que descansa sobre un tipus de representacions mentals: les raons», i que els humans l’hem desenvolupat sobretot per argumentar entre nosaltres, en situacions socials.

En aquest sentit, afirmen que no és un «superpoder», sinó que s’ha generat i configurat únicament per poder justificar les nostres accions o creences davant dels altres, per intentar convèncer-los, i també per poder avaluar les justificacions i argumentacions que els altres ens ofereixen de les seves. L’origen seria, doncs, social, i l’ús que en fem en solitari, cadascun de nosaltres amb nosaltres mateixos, seria només un «ús derivatiu». I la lògica, que molt sovint s’ha vist com a bàsica en l’ús de la raó, seria només un instrument més que ens ajuda en el procés de configurar i expressar arguments, un entre molts altres dels mecanismes d’inferència que posseïm. L’avantatge evolutiu d’aquest «mòdul d’inferència» i la seva importància es deu a que permet que «les bones idees es disseminin i s’incrementi la seva eficàcia». És a dir: és el «mòdul» que gestiona i difon els memes, base de la segona evolució. És un plantejament coherent amb els principis epistemològics de l’interaccionisme simbòlic esmentat abans, al qual aquests autors s’adscriuen explícitament.

De fet, al que s’han dedicat Sperber i Mercier és a fer una anàlisi exhaustiva del contingut semàntic del concepte de raó, i el resultat ha estat aquesta reducció del seu camp semàntic fins a una mida molt més reduïda del que el costum i la tradició ens suggereix. En altres paraules, han fet una precisió semàntica del concepte, i paradoxalment, ho han fet fent servir el mateix mecanisme que volien definir. I des d’una disciplina, la pragmàtica, que durant les últimes dècades s’ha esforçat per precisar els aspectes del llenguatge que les disciplines tradicionals de la lingüística no havien aconseguit incloure-hi i molt menys explicar.

Arribats a aquest punt, després del que ha exposat en aquest i en l’anterior capítol, l’autor gosa afirmar que tot això hauria de fer abandonar la pretensió que es pot millorar la condició humana sense tenir en compte allò que podríem anomenar «l’animalitat humana», és a dir, la pretensió que aquesta naturalesa humana s’ha de subordinar a la raó. El canvi hauria d’implicar girar la truita: subordinar la raó a l’animalitat humana, no per abandonar allò que ens aporta la raó, sinó perquè aquesta incorpori la realitat d’aquesta natura animal. Això hauria de tenir implicacions importants: per exemple, començar a admetre que el que els experiments d’Asch i Milgram van desvelar no són defectes que cal corregir, com la idea de la taula rasa pot portar a considerar, sinó realitats humanes que es millor acceptar i de les quals hauria de partir el treball científic.

Perquè són mecanismes que formen part del que abans s’ha qualificat de naturalesa humana més primordial, i que molts indicis mostren que han estat bàsics per a la supervivència de l’espècie. I encara més, per a l’èxit espectacular que hem tingut en la biosfera. És precisament això el que demostra Hans Rosling a Factfullness, com hem vist en el primer capítol, amb la sèrie d’instints que va identificar i que ara produeixen l’efecte secundari d’amagar-nos la mateixa realitat humana, i també fins a quin punt això ens perjudica. Aquí l’autor d’aquest assaig es permet el luxe d’afirmar que és la conseqüència directa d’una «ceguesa» de tipus «tirèsic», que al seu torn està causada pel cientificisme basat en la «ciència ontològica».

Debats raonables

Podem portar més lluny l’anàlisi fet per Sperber i Mercier: la raó funciona avaluant raons, és a dir, argumentacions, i aquestes sovint es construeixen en l’espai que es crea entre parells de conceptes oposats, que serveixen per situar el contingut de les argumentacions i dels debats que generen. Hi ha alguns parells d’aquest tipus que han centrat durant dècades, fins i tot segles i mil·lennis, debats filosòfics que han tingut molta influència social i política. És el cas de la noció de llibertat, que té unes quantes controvèrsies registrades al llarg de la història: per exemple, la que el segle V va enfrontar Sant Agustí d’Hipona amb el monjo d’origen britànic Pelagi, sobre si els homes eren esclaus de Déu, o si, en canvi, disposaven de lliure albir i, per tant, de responsabilitat. La victòria, no està massa clar per quins motius, va ser per a Sant Agustí, i com a conseqüència l’estructura de l’església de Roma va rebutjar completament el lliure albir, amb els resultats que ja coneixem, cosa que va facilitar que la providència divina controlés més o menys benèvolament el destí dels creients, i aquests es van deixar fer amb més o menys humilitat i devoció.

11 segles després, ja en plena reforma protestant, Luter i Erasme de Rotterdam van reprendre la controvèrsia una altra cop amb apassionament, i el seu debat va ajudar a que la truita es comencés a girar de manera clara. Les conseqüències també les coneixem: la Il·lustració va acabar amb el regnat de la providència divina, i la noció de llibertat va emergir amb força. Després la branca liberal del progrés va consagrar aquest concepte com el central de seu credo, i les seves derivades han arribat, vigoroses, fins als nostres dies. Tant Pelagi i Erasme defensant el lliure albir com Sant Agustí i Luter defensant l’esclau albir, van situar-se a banda i banda de l’espai creat pels dos conceptes, i van defensar les posicions de manera més o menys convincent.

Però pel camí molts autors s’han situat en termes intermedis, sense optar ni per un ni un altre bàndol: són els anomenats «compatibilistes», entre els quals, i en lloc destacat, el filòsof del segle XVIII David Hume, un dels puntals de la Il·lustració, en aquest cas, escocesa. Entre els compatibilistes s’hi ha arribat a comptar Aristòtil i, de manera més clara, Tomàs d’Aquino o John Stuart Mill i és una línia que arriba fins els nostres dies, per exemple, amb el filòsof cognitiu nord-americà Daniel Dennett. En general, els compatibilistes reclamen que s’admetin que hi ha molts condicionants que limiten el marge de llibertat que tenim els humans, però alhora defensen que, malgrat tot, n’hi ha, de marge.

Però malgrat aquests esforços per compatibilitzar aquests conceptes oposats, el cert és que el meme «llibertat» ha acabat guanyant el partit per golejada, i ja no té un adversari real que li faci ombra: «l’esclau albir» sona pràcticament medieval i posar en l’actualitat «esclavitud» en el mateix nivell que «llibertat», malgrat les situacions reals d’esclavitud que hi ha en el nostre món, no genera un debat real, sinó més aviat ironies i sornegueries. I això afavoreix que els humans en general creguem que disposem d’un marge molt més ample del que realment tenim. I això molt sovint acostuma a comportar molt patiment als que més creuen en aquest ideal.

Es poden posar més exemples de parells de conceptes oposats que concentren, dinamitzen, animen, mobilitzen debats sociopolítics pràcticament eterns: per exemple, la dicotomia cooperació-competició aplicada als humans com a éssers socials. Es pot formular de diverses maneres: Les relacions entre els humans més beneficioses són les de naturalesa competitiva o, molt al contrari, són les de naturalesa cooperativa? O: Els humans sortim guanyant col·lectivament considerant-nos individus que hem de «guanyar» als altres, ser més llestos que ells o, al contrari, per millorar col·lectivament hem d’optar per estratègies que permetin fugir de la competició, que la limitin al mínim?

Aquesta és la dicotomia bàsica i central del debat sociopolític dels dos últims segles a Occident i que defineix les postures que coneixem, més o menys, com a dreta i esquerra: els liberalismes i neoliberalismes (en l’accepció europea del terme) conceben les relacions humanes com a naturalment dominades per la competició, una dinàmica que acaba beneficiant a tothom i, per tant, cal prendre les decisions polítiques fomentant-ho, molt sovint a base de reclamar que sector públic tingui poc pes enfront del privat. I ho plantegen en base a dues creences associades que no deixen de ser contradictòries i paradoxals: d’una banda l’anomenat darwinisme social, que propugna aquesta competició de la manera més crua, evocant el món animal més brutal; i de l’altra la racionalitat més pura i lliure, més nua de tots els condicionants humans més bàsics i «naturals», i que ja hem repassat fa poques pàgines.

A l’altra banda les opcions dites d’esquerres o socialistes tenen com a referència alguna cosa així com un bon salvatge «domesticat», disposat a col·laborar de manera altruista amb la resta d’individus de l’espècie perquè el món sigui millor cada dia. Aquestes opcions solen atribuir a un meme anomenat «capitalisme» la impossibilitat que la humanitat pugui efectivament construir societats millors, i somnien que un altre meme anomenat «educació» ho arregli tot en un futur no gaire llunyà. L’autor demana perdó a les persones que puguin sentir-se ofeses o atacades per aquestes simplificacions poc respectuoses, però massa sovint el debat públic es limita a anàlisi, que en el fons, no estan massa per sobre d’aquest nivell.

En aquest àmbit també hi ha propostes que es poden qualificar més o menys de «compatibilistes»: és el que ha fet, per exemple, el sociòleg nord-americà Richard Sennett amb el seu assaig «Together» («Junts»), plantejant que els humans competim i cooperem alhora de manera força natural i fluïda en molts àmbits i en molts nivells: dins les famílies i les empreses i organitzacions, entre empreses i organitzacions, dins les entitats administratives regionals i dins dels països, i entre països i ens supranacionals, etc. I en treu una proposta prou interessant: que això s’incorpori de manera efectiva a l’imaginari col·lectiu.

Yuval Noah Harari a Sapiens ha anat més lluny: els humans no som superiors a la resta d’animals perquè individualment tinguem grans capacitats, sinó perquè som capaços de cooperar en grans grups d’una manera que cap altra espècie pot fer-ho. I sovint aquesta cooperació la fem en forma de competició, que en aquest nivell es pot analitzar com una altra forma de cooperar. La cooperació seria, doncs, la forma bàsica d’organitzar-nos, i ho faríem en base a les creences que tenim, sobretot les més inconscients, que ens permeten «ajustar» la nostra conducta a un joc col·lectiu que ens depassa. Evidentment això ho fem gràcies a que el llenguatge ens ha permès crear unes ficcions, uns relats, uns imaginaris que mouen i ordenen aquestes organitzacions. La visió de Harari és, de fet, un punt de vista que incorpora el paradigma dels sistemes complexos, veient a la humanitat com un sistema en el que el tot és molt superior a les parts, els individus agafats d’un en un.

El filòsof de la ciència nord-americà Thomas Kuhn, en el seu famós assaig «The Estructure of Scientific Revolutions» («L’estructura de les revolucions científiques»), va revelar que el mecanisme de dicotomies conceptuals oposades també té un paper essencial en la història de les ciències considerades «dures»: el motor que ha portat a aquestes revolucions científiques no és la simple acumulació de fets provats, sinó més aviat la pugna entre teories i concepcions rivals, que s’han hagut d’esforçar per buscar arguments i proves per derrotar-se l’una a l’altra. Un dels exemples més clàssics és el de les teories sobre la llum: durant segles hi ha hagut el debat sobre la seva naturalesa corpuscular o ondulatòria, debat que ha impulsat tot d’experiments que han aportat proves en favor d’una o altra teoria i que, de fet, no s’ha tancat del tot.

Kuhn va detectar aquest patró en el camp de les ciències més pures, i l’antropòleg francès Claude Lévi-Strauss el va definir com un dels més importants que serveixen de base al que va anomenar «pensament salvatge». Lévi-Strauss el va identificar en els sistemes de pensament dels pobles considerats «primitius», però no es va quedar aquí: va eixamplar la seva vigència en l’estil de pensament que compartim tots els humans. I la proposta teòrica d’Sperber i Mercier ha aportat el marc de com aquest patró funcionaria a nivell mental.

I tot plegat ens porta de retorn a l’esquema filosòfic de Salvador Pániker, sobretot al seu concepte de «pluralisme» i també a la importància que li va donar a la idea de John Wisdom sobre la funció de les paradoxes. Perquè, en el fons, tots aquests parells de conceptes oposats són paradoxes del llenguatge, portes que ara estan més o menys tancades i que, tard o d’hora, s’acabaran obrint o, almenys, entreobrint. I això s’aconseguirà a base d’insistir sobre elles, de posar contínuament a prova els nous memes que van apareixent i que es van consolidant en els debats basats en aquestes paradoxes de parells de conceptes oposats. Això permet anar ampliant els camps de significació existents i, per tant, els marges d’acció disponibles. I, per tant, el marge d’ambivalència. I, per tant, el de llibertat real.

L’amplada semàntica i els efectes pragmàtics

Ja som gairebé al cap del carrer. Perquè, al seu torn, tot plegat ens porta als memes, a aquestes unitats de significació que, com hem analitzat en el capítol anterior, són la base de la segona evolució. Perquè els nivells més bàsics dels fractals mentals i socials,

els de nivell nano i micro, per dir-ho d’alguna manera, la fem els humans sobretot amb als mecanismes fisiològics i psicològics, els més «animals». En canvi els nivells més macro es gestionen fonamentalment amb les categories del llenguatge, amb els memes que serveixen de base als discursos o relats lingüístics. Ja hem vist com aquests memes s’organitzen en «raïms» en funció del grau d’abstracció de cadascun, i que al capdamunt de tots els raïms trobem el que hem anomenat «memes suprems». I el contingut semàntic del raïm d’aquests memes determina força el recorregut que poden tenir aquests discursos.

Malgrat tot, aquests grans conceptes sagrats ofereixen força marge als seus usuaris per atorgar-los el significat que calgui en cada moment. És el que els filòsofs Ernesto Laclau i Chantal Mouffe a «Hegemony and socialist strategy» («Hegemonia i estratègia socialista», publicat el 1985, tot seguint Heidegger, Wittgenstein i Saussure, han anomenat «significants flotants», és a dir, símbols tan abstractes que tenen una amplada semàntica molt gran, i això els permet adaptar-se de manera relativament fàcil i ràpida a la majoria dels «raïms» d’abstracció individuals que tenim els éssers humans. Aquest és el marge que podríem incloure dins del que s’ha qualificat d’estratègies per jugar el joc de la vida.

El significat més bàsic de cada meme, el que s’acostuma a trobar als diccionaris i que en defineix l’amplada semàntica més explícita, també es pot veure alterat (i es veu alterat) per connotacions afegides pels fenòmens que estudia la pragmàtica, fenòmens que poden arribar a modificar molt la percepció que els humans tenim d’un meme determinat. Precisament això és el que li ha passat a la paraula «meme»: el significat proposat per Richard Dawkins ha quedat limitat a cercles acadèmics especialitzats i, en canvi, la mateixa paraula amb un significat força diferent s’ha popularitzat enormement: és com es diuen les imatges amb llegendes iròniques o sarcàstiques que es viralitzen per les xarxes socials.

Això passa perquè en vida quotidiana fem servir les paraules per jugar, per fer bromes, els apliquem la ironia fina i el sarcasme més groller, en una dinàmica que és, en realitat, un dels principals usos del llenguatge humà. Tot això afecta al significat de les paraules, dels «memes», els modifica i els aplica una deriva semàntica i, sobretot, pragmàtica, que els afegeix connotacions associades que poden arribar a fer girar com un mitjó el significat principal d’un concepte o una paraula, convertint-lo en allò contrari del significat inicial. Un exemple que, en el fons, és paradoxal: el nom del «metodisme», la secta protestant creada a Anglaterra el segle XVIII, va néixer com un comentari pejoratiu contra els practicants, als quals se’ls veia com a fanàtics de l’ordre, però els membres van convertir-lo en el seu nom, i així es diuen i se’ls diu fins ara. Aquests fenòmens, i també el de l’amplada semàntica dels memes, són els que explotem els humans quan hi apliquem el sentit de l’humor, i tant les nostres vides quotidianes com la indústria de l’entreteniment són plenes d’exemples.

Aquests marges semàntics i pragmàtics també són els que tenen això que en aquest assaig s’ha batejat com a filibusterismes argumentatius, que acostumen a fer-ne un ús sistemàtic i exhaustiu. Són, de fet, les eines primordials que utilitzen els que es dediquen professionalment a promoure’ls i defensar-los. I en alguns casos també aconsegueixen modificar substancialment el contingut semàntic d’algunes paraules d’ús molt quotidià i a les que se’ls dona molta importància. És el que ha passat, precisament, amb un dels principals conceptes, sinó el principal, que s’han generat i promogut les últimes dècades per contrarestar els efectes perjudicials del meme «progrés»: el de «sostenibilitat».

Proposat en la dècada del 1970 com a «desenvolupament sostenible», va fer fortuna entre els que propugnaven una reorientació de la doctrina del desenvolupament per incorporar-hi aspectes essencials dels discursos ecologistes i ambientalistes, i que el van utilitzar amb prou convicció com per aconseguir que, més o menys a finals dels anys 90, aquest concepte acabés desplaçant en molts àmbits sociopolítics l’anterior de «desenvolupament» a seques. Però el que ha passat després és digne d’anàlisi: el «desenvolupament sostenible» ha acabat mutant en «sostenibilitat», un concepte que tenia la pretensió de promoure que la política en un sentit ampli prengués decisions per garantir un futur a llarg termini per a la humanitat i adaptar-la als límits ecològics del planeta.

I una vegada feta aquesta transformació, el van començar a utilitzar de manera generalitzada membres i operadors del que podríem anomenar la «línia dura» del progrés, sovint com a eina de màrqueting per vendre els seus productes i serveis. Com a mostra, a Espanya un gran grup empresarial dedicat primordialment a la construcció i la gestió d’infraestructures, el 2010 va centrar una gran campanya de publicitat en aquest concepte, fins i tot apropiant-se’l per fer-ne una pàgina web que, quan s’està escrivint aquest assaig, encara mantenen. Després d’anys de desgast, aquest meme ha acabat perdent el gruix de la seva càrrega renovadora, perquè l’ús més generalitzat que se n’està fent des de fa ja uns quants anys és gairebé sinònim d’un concepte purament econòmic, el de «viabilitat». Pràcticament l’únic marge que té ara a banda de l’econòmic, és una certa dimensió social, com a «sostenibilitat social».

Pel camí gairebé ha perdut del tot la vessant més «ecologista», la que propugna que el desenvolupament, a més de ser viable econòmicament, també ho sigui ecològicament i «planetàriament» a mig i llarg termini, significat que s’ha convertit gairebé en residual. I la proposta inicial, la de desenvolupament sostenible, difícilment se la troba ara mateix en l’espai públic. És a dir, que aquests filibusterismes, fent servir les eines semàntiques i pragmàtiques esmentades anteriorment, han aconseguit «tallar» la part del raïm que penjava d’aquest meme i que el connectava amb la consciència ambiental i, més enllà, amb la semàntica profunda del paradigma dels sistemes complexos.

La convivència de memes suprems

Més consideracions: ja s’ha exposat en capítols anteriors que els camps socials definits per Bourdieu són àmbits oberts, però que tenen una certa autonomia respecte al cos social en la seva totalitat. Això implica que els discursos que els articulen i li donen sentit també tenen certa autonomia, de manera que poden diferir i, fins i tot, entrar en contradicció, amb el discurs hegemònic general de la societat en la que estan incrustats. Aquesta és la raó que, malgrat que el meme «Déu» ha estat desplaçat des de fa temps pel de «progrés» del lloc central com a explicació principal del món en moltes societats i països, encara hi ha grans camps socials que el tenen com a sagrament principal, convivint amb el progrés en un equilibri més o menys precari que permet suportar les contradiccions, gràcies a l’amplada semàntica que tenen tots dos. De la mateixa manera, el meme «Déu» mai va aconseguir desplaçar completament els cultes animistes i els panteons de déus més o menys abstractes, que han continuat existint, convertits en ens subalterns a l’ombra dels «nous» memes hegemònics.

Aquesta complexa convivència de creences aparentment contradictòries pot ser explicada i entesa si s’interpreta amb el concepte de fractals socials: en els múltiples espais i nivells simbòlics creats per aquests fractals, que equivaldrien a divisions i subdivisions dels camps de Bourdieu, hi ha lloc per a totes aquestes creences i cultes que, molt possiblement, tal com hem vist en el capítol sobre la mística, tenen sentit perquè satisfan necessitats humanes molt bàsiques, molt «biològiques», que quedarien desateses si no existissin. I en són un exemple molt pragmàtic els processos d’adaptació de les religions monoteistes a les diferents societats on s’han implantat, incorporant aquests cultes i rituals i modificant-los perquè no es contradiguin massa amb els seus propis dogmes, com és el cas del santoral catòlic, amb totes les peculiaritats regionals que té. També el cas del confucianisme i el taoisme coexistint precàriament a la Xina.

A més, cal tenir en compte que les propietats semàntiques concretes de cada «meme sagrament» poden determinar el seu recorregut històric possible. En el cas del «progrés», en menys de dos segles ja ha quedat obsolet, superat pels descobriments científico-filosòfics del segle XX que s’han anat analitzant en aquest assaig i que l’han desarticulat des de dins. En canvi, el de Déu, per la seva major ambició i per la seva àmplia ambigüitat (que de fet, és amplada semàntica), proporcionada pel nivell «n» d’abstracció del que gaudeix i al que el de «progrés» no pot aspirar plenament, pot adaptar-se pràcticament a tot i potser per això encara té perspectives de mantenir-se vigent durant molt de temps, segles possiblement, més o menys hegemònic enfront els altres «memes sagrament» amb els que convisqui, dependent de la societat concreta on això passi.

Malgrat la seva obsolescència, el meme «progrés» encara es manté plenament vigent, i ha aconseguit evitar força l’acció erosionadora dels fenòmens pragmàtics. Ni tan sols el mecanisme més corrosiu, el sentit de l’humor, no ha gosat atacar-lo, és un concepte que els tòpics de l’humor han respectat força. Sí que sovint alguns memes que en deriven i pengen molt a prop d’ell, per exemple, «progressista» o «progre», són des de fa dècades objectiu de les crítiques humorístiques i sarcàstiques, però no el meme sagrament mateix. Potser també perquè els mateixos discursos humorístics necessiten una base epistemològica (unes creences) sobre les quals construir-se, i el progrés continua sent el més indiscutible pràcticament per a tothom.

També es pot argumentar que els que han criticat aquest concepte ho han fet majoritàriament, almenys durant bona part de les últimes dècades, des d’àmbits força subalterns, gens centrals ni hegemònics en l’espai políticocultural: les entitats ambientalistes en general, en especial els ecologistes i els conservacionistes. Han estat àmbits minoritaris, molt actius i amb força incidència en els discursos públics (l’adopció del concepte de desenvolupament sostenible primer i de sostenibilitat després en pot ser un exemple, també les línies polítiques que han aconseguit que s’engeguessin), però bastant poc en la pràctica política i econòmica real, que s’ha quedat, en la major part dels casos, en gestos simbòlics més que en canvis reals i profunds. I també cal dir que aquests àmbits ecologistes i ambientalistes han basat la seva acció en plantejaments força utopistes, basats en memes sagraments difícilment generalitzables.

No s’han acabat les consideracions, en queda una de cabdal: un cop una persona sap que el sagrament en el que creu no és una realitat transcendental, sinó un simple símbol, és a dir, només una convenció acceptada socialment, perd el seu immens poder sobre ell. Això és el que els passa, per exemple, als que deixen de creure en Déu: a partir d’aquell moment aquest ja no és l’ésser totpoderós que tot ho pot, la realitat més sòlida que existeix i de la que depèn el món sencer, sinó només un ésser imaginari. I un cop no s’hi creu, tota l’explicació del món que porta associada s’enfonsa, o es dilueix, o desapareix com a cosmovisió i passa a ser un simple relat. I en un procés més o menys ràpid, més o menys traumàtic, una altra cosmovisió acaba ocupant el seu lloc. Aquest és el procés viscut per desenes, centenars, possiblement milers de milions d’humans durant els últims segles, que van passar de creure en Déu a creure en el progrés. En molts dels casos, però, la cosmovisió resultant pot ser un híbrid entre els raïms d’aquests dos memes sagrament, en una convivència precària i paradoxal, en la línia exposada fa uns quants paràgrafs.

Malgrat els condicionants exposats en totes aquestes consideracions, el cert és que el contingut semàntic dels memes té importància, i encara més el dels memes sagrament, els que estan al capdamunt dels «raïms memètics». Perquè malgrat que el paradigma de la Il·lustració ens hagi fet creure que no ens calen creences sagrades per enfrontar-los al món, la realitat és que sempre ens caldrà creure en alguna cosa «sagrada», sempre tindrem un «meme sagrament» regnant al capdamunt dels fractals mentals i socials que doni consistència a tot el nostre món simbòlic, perquè el cos social tingui sentit.

I el contingut semàntic d’aquest «meme sagrament» condicionarà molt la direcció que prengui el gruix d’aquest cos social. Va passar durant mil·lennis amb els «memes totèmics», va passar i passa encara per a molta gent amb el meme «Déu», i ha passat i està passant encara de manera generalitzada amb el meme «progrés». Perquè aquests memes són com les carreteres principals dibuixades als mapes, les que ens mostren el camí a seguir. I la que tenim dibuixada ara, la que ens dibuixa el meme «progrés», és força clara i definida: cap endavant, hem d’anar cap endavant.

En aquest sentit, el seu significat ens empeny a continuar amb la «cursa progressista» indefinidament, encara que ja hàgim vist que potser no té massa sentit. És semànticament unívoc i, com han intuït moltes persones des de fa força temps ja, desequilibrant, perquè el sentit que té correspon al que en aquest assaig s’ha anomenat «ciència ontològica», la que busca les essències del món, la que ha oblidat massa sovint tot allò que la «ciència relacional» impulsada pel paradigma dels sistemes complexos ha descobert durant les últimes dècades del segle XX i continua descobrint en les primeres d’aquest segle XXI.

Josep Maria Camps Collet

@jmcampsc

LA FI DEL PROGRÉS

0 – Introducció

1 – El progrés és un procés

2 – El retroprogrés

3 – El desordre místic d’Occident

4 – El complex de Tirèsies

5 – Els mapes del futur

6 – Fills de la segona evolució

8 – El substitut

si tens alguna cosa a afegir o a comentar

Fill in your details below or click an icon to log in:

WordPress.com Logo

Esteu comentant fent servir el compte WordPress.com. Log Out /  Canvia )

Google photo

Esteu comentant fent servir el compte Google. Log Out /  Canvia )

Twitter picture

Esteu comentant fent servir el compte Twitter. Log Out /  Canvia )

Facebook photo

Esteu comentant fent servir el compte Facebook. Log Out /  Canvia )

S'està connectant a %s